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重塑儒家审美文化,五经正义

2019-10-28 23:19

经学是儒家文化的核心,唐代大儒孔颖达等人所撰《五经正义》,堪称中国古代最具影响力的经学文本,几乎浓缩了中国封建社会前期儒家文化的精髓,亦为历代经学研究者旁搜远绍、钩沉索隐提供了最基本最全面的文献史料。然自清末以来,由于经学蕃育的历史文化土壤逐渐流失,经学亦由显学走向了边缘学科,其中很多有价值的论题或论域长期处于被遮蔽的状态。时至今日,国学研究重新兴起,作为“国学中的国学”,《五经正义》等经学要籍不应被无端放逐。

儒家“礼乐”文化与“诗言志”

"融贯群言,包罗古义"

诗,作为中国传统文学中的重要成员。它诞生的时间最早,但同时也是最不好理解的,如何理解诗,如何受用诗成为重要的课题,因此“诗言志”这一观念的产生就很好地解释了以上难题。诗言志不仅对诗歌理论有直接的启发,而且对中国古代文学观念有着深远的影响。难怪朱自清先生在《诗言志辨》中说它是中国古代诗学的“开山纲领”。历经久远,诗言志最初的含义也已经发生改变,但在诗言志中,个人认为是有情有理的,诗言志只有在情与志的完美结合中才能发出更大的作用。

一、历史中的诗言志

“诗言志”出于《尚书•尧典》:“帝曰:夔! 命汝典乐,教胄子。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲;诗言志,歌永言,声依永,律和声; 八音克谐,无相夺伦,神人以和。”

这句话充分体现了古人诗乐不分家的观点。诗,在其初生阶段,不是作为一种文学样式,而是与歌、舞结合在一起,作为祭祀的一种仪式。然而,许慎的《说文解字•言部》:“诗,志也。志发于言,从言,寺声。”根据闻一多先生的考证,诗与志本是一个字,志有三重含义,记忆、记录、怀抱。《诗经》是最完整最古老的一部诗歌总集,它集中体现了诗言志的理论。如《魏风•硕鼠》以冷嘲热讽的笔调形象地揭示出奴隶主的寄生本性,唱出了人民反抗的呼声;、卫风•伯兮》等表现了思妇对征人的怀念;《秦风•蒹葭》表现了男的和女的之间如梦的追求。到汉代,人们对“诗言志”即“诗是抒发人的思想感情的,是人的心灵世界的呈现”这个诗歌的本质特征的认识基本上趋于明确。《毛诗序》说:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗,情动于中而形于言。”情志合一,两相联系,比较中肯而客观。

二、“情志,一也”

从本质上看,诗从礼乐制度的一部分,下降为个体抒情言志的艺术样式。从功能上看,诗从政教功利的教化工具转为个体的生命歌唱。对赋、比、兴的认识,从美刺讽喻的教化手段转为对诗的审美本质的把握。孔颖达认为:“在己为情,情动为志,情、志一也。”(《春秋左传正义》卷五十一,昭公二十五年)照这种解释,“志 ”并不是人心中固有的、静止的东西,而是 “情动”的产物。情志因人而异,诗亦如此。不论是表现政治、爱情、欢悦、悲痛,不论是士人之所歌咏还是民间的劳动号子,都是言志抒情。《诗经》,原本也是民间的深情之作,只是后为了儒家教化之用,变了风味。那些言志的话语,哪一个不是发自心底的感叹。

诗,只有将缘情、言志相结合,强调诗歌既应反映现实,为教化服务,重视其社会作用;又应感物吟志,情物交融,突出其抒情性;情志并重,功利性与艺术性两不偏废。这样比较平和的观点,既是个人的志趣所在,又能将社会功用凸现出来,不偏不倚,朴实自然,才能品味到中国诗学的恬淡风味,进而拥有更深刻的领悟。

孔氏《五经正义》虽历来被视为经学诠释文本,但含有丰赡的美学营养。其中《毛诗》《乐记》《周易》诸经孔氏正义,包含了大量的美学一手资料,其余各经孔氏正义,所保留儒家以礼乐为中心的一手及二手资料,也极为丰富,实系研究中国古典美学尤其是儒家美学及其承传脉络的宝贵资源。孔氏正义疏解《毛诗》《礼记》《乐记》《周易》诸经,彼此相互发明,所涉“诗缘政作”、“性情教化”、“礼乐相须”、“气类相感”等观点和思想,突显了儒家美学以性情教化为基础、以礼乐诗歌为核心、以气类相感之生命精神为本原的基本特征。而其立足儒学、兼融道玄释骚的解经态势,一定程度上又突破了传统的“美刺”、“教化”等经学藩篱,为儒家诗学、美学的扩容,为唐代以降经学的审美化取向开启了门径。

儒家的诗学方向。基本上是围绕“礼——乐”社会存在本体论的方向而展开的。探讨儒家以“礼——乐”为核心的文化是使“诗言志”成为中国诗学传统的主流根本原因所在,并由此而揭示先秦儒学思想的根本精神对于中国诗学源头——“诗言志”研究的意义。

  《五经正义》是唐代颁布的一部官书。五经指五部儒家经典著作,即《诗》(《诗经》)、《书》(《尚书》、《书经》)、《礼》(《礼记》)、《易》(《周易》)、《春秋》。汉武帝时,朝廷正式将这五部书宣布为经典,故称"五经"。

《五经正义》对中国古典美学的影响

关键词:“礼——乐”文化;儒家;诗学;“诗言志”

  自东汉末年以后,战乱四起,儒家经典散佚,文理乖错。

孔氏《五经正义》对中国古典美学的诸多论题和论域,有继承、有发展、有创新,很大程度上拓展了中国古典美学的新领域,使得中国传统美学在唐代焕发出新的生机,并对后世美学发展产生了多维而深远的影响。现举其荦荦大者,有如下诸端:

中华民族自古贯之以“礼乐”文明的称号,把礼乐作为这个民族文明精神的核心,“礼——乐”结构是中国古代社会的一种最基本的社会存在方式。中国诗学从《乐记》开始,经魏晋六朝钟嵘《诗品》、刘勰的《文心雕龙》,到晚唐司空图的《二十四诗品》,诗学主要要求用诗言志、抒情达意。由此而形成的由形神结合到以形写神,以至要求“神似”,讲“神韵”等,都是这一特点的具体表现。“诗缘情”说的产生,也是与“诗言志”说有着直接的渊源关系,由此而形成中国文艺作品抒情性很强的重要原因。“诗言志”说深远地影响了我国历代的诗学理论,它是中国诗学史中不可否认的“开山的纲领”。

  魏晋南北朝时期,国家长期分裂,经学也逐渐形成了"南学"、"北学"之争。再加上儒学内部宗派林立,各承师说,互诘不休,经学研究出现一派混乱局面。隋唐建立以后,为了统一的封建政权的政治、思想、文化建设的需要,亟需整顿混乱的经学,由朝廷出面撰修、颁布统一经义的经书。唐太宗下令召集当时一些著名的儒士共同撰修《五经正义》,因国子祭酒孔颖达年辈在先,名位独重,故由他负责此事。《五经正义》撰成于贞观十六年(642年),后又经马嘉运校定,长孙无忌、于志宁等再加增损,于唐高宗永徽四年(653年)颁行。《五经正义》的卷数,因版本不同,说法亦各异。目前流行的说法是180卷,其中《毛诗正义》40卷,《尚书正义》20卷,《周易正义》14卷。《礼记正义》70卷,《春秋左传正义》36卷。另据《四库全书总目》:《毛诗正义》40卷,《周易正义》10卷,《尚书正义》20卷,《礼记正义》63卷,《春秋左传正义》60卷,共193卷。据《十三经注疏表》(宋绍熙年间黄唐合刊):《毛诗正义》70卷,《周易正义》10卷,《尚书正义》20卷,《礼记正义》63卷,《春秋左传正义》60卷,共223卷。现在由中华书局排印的重刊宋本《十三经注疏》,其卷数与此表同,此书附有清阮元撰的校勘,易于读者理解掌握,为目前最佳版本。

一、从美学本体论入手,孔氏《五经正义》通过对哲学上“生生之道”、“有无之辨”、“体用之思”、“变易之理”等论题的梳理和阐发,初步构建了以气本论为基础的美学思想体系,彰显了中国传统美学生生不息的精神、主客融和的特质和自然感性的色彩。

一、以“礼——乐”为核心的儒家文化

  《五经正义》为经学义疏的结集。由于经书成书年代早,文字多晦涩难懂,记事又简略不详,给后人学习带来不少困难。于是为经书作传、注之风便盛行起来,常常一部经书就有各执一说的多家传、注。《五经正义》就是要从中选出比较好的注本,摒弃其余杂说,对前代繁杂的经学解释进行一番统一整理。又因前代注本也有难解之处,所以《五经正义》便依据传、注又加以疏通解释。可以说,《五经正义》是一部典型的以疏解经的著作。

二、孔氏对情与性、情与志等传统美学问题多加剔抉,提出了建基于气类相感论的性情论与感物动情之说;并引“发愤抒情”的楚骚美学诠解“诗言志”,披露了魏晋以来诗骚合流的历史印痕;其首倡“情志一也”的著名命题,更可见汉魏以降“诗言志”向“诗缘情”递嬗的文脉历程。

上古时期巫师作为人神沟通的中介,利用诗、歌、舞营造人神交融的氛围。巫术、祭祀活动中的歌舞表演是向神求福,体现出“神人以和”的天人关系与生存追求。远古社会中,祭典活动可以说是最重要的集体活动。祭典最为集中地反映了当时的宗教意识,而“乐”又是其重要的组成部分。原始宗教大多通过巫术礼仪的形式表现出来,这种形式又是和原始歌舞联系在一起的。早期乐舞是沟通神人联系的工具和手段,(历史论文 www.lishixinzhi.com)表达人对自然的祈求,从而达到天人合一。祭祀乐舞凝聚着人们的精神信仰和心理需求,祭典活动充分地体现了当时的共同文化心理和表现形式。“神人以和”是原始艺术和巫术文化时期审美艺术的共同特性。中国早期的精神文化的发展过程中,艺术和宗教常常互为载体。商周之交完成了巫术文化的人文化,审美意识由“神人以和”发展到“礼乐之和”。《诗经》保留了不少巫史结合融为一体的诗篇,反映的正是巫术文化时期的历史现实和文化心理。

  《诗经》是中国最早的一部诗歌总集。汉初传诗的有齐、鲁、韩、毛四家。齐、鲁、韩三家为今文经学,被朝廷立于学官,设博士。《毛诗》出现较晚,是古文经学,至东汉章帝时才得立于学官,其主要著作为《毛诗故训传》30卷,此书为历代古文经学家所推重。东汉兼通今古文经学的经学大师郑玄撰有《毛诗传笺》,为《毛传》作注。《郑笺》以宗毛为主,但也并非全部申毛说。其时,他已完成《礼记注》,故为《毛传》作笺时,常用《礼》注《诗》,还用自己的观点注《诗》,阐明《毛传》中不明确之处,或用三家说申毛说,或用三家说难毛说。书成之后,影响颇大,《毛诗》地位日益稳固,"三家诗"逐渐走向衰微。由于《郑笺》与《毛传》多有异同,经学界或申郑难毛,或申毛难郑,展开了激烈的争论。

三、孔氏《五经正义》还努力恢复易学“重象”的传统,其对于“易象为本”、“观物取象”、“兴必取象”等易学传统问题的多方阐发,一方面直接推进了由“易象”到“审美意象”的转变,加强了“审美意象”的深层创构;另一方面以易象释诗兴,充分肯定易象“若诗之比喻”的诗性功能,发展了传统的诗学比兴观,并从理论上贯通了《诗》和《易》。

从文化渊源看,远古时代,巫术是政治的一部分,主宰着文化的走向。商周的社会变迁,不仅是制度的变化,更重要的是文化上的变革。就社会制度而言,西周初期宗法制色彩仍很浓,以血缘亲情为基础的伦理道德观是“礼”的重要内容,成为维系社会稳定的重要纽带。随着封建制的完善,殷商充满巫术色彩的礼乐文化向人文性的礼乐文化发展,在文化上则表现为从“神人以和”向人伦礼乐的融合。殷礼以事鬼神为主,周礼则加强了“礼”的人文功能,强化其在道德、人伦规范和政治生活中的重要作用。儒家追求的以德配天,道家所追求的生命意义和精神自由的境界,本质上就是一种“天人合一”的审美境界,都与早期祭祀文化有着共同的文化渊源。

  南北朝时,北朝兼崇毛、郑;南朝崇毛,但郑、毛之异同也是争论的热点。孔颖达等撰《五经正义》时,调和毛郑两家之说,作为《诗经》的注。又用刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》为底本,再加疏解,撰成《毛诗注疏》,即《毛诗正义》。

四、孔氏对“言意”问题的有关辨析,则不仅重新确认和发挥了《易传》以来“立象尽意”的表意方式,而且开辟了“立言尽意”的新途,促使“言”、“象”由两相对立走向互动互补,完善了中国传统的诗性思维模式。孔氏还进一步深化了“太虚之象”的审美意蕴,为唐代“意境”等美学范畴的诞生和成熟,奠定了厚实的理论根基。

春秋战国是社会转型期,“礼崩乐坏”,有识之士开始编定礼书,提倡重建礼乐和谐的社会,这为礼学的产生提供了契机。孔子编定礼书,标志着礼学的产生。被称为“三礼”的《周礼》、《仪礼》、《礼记》三部礼书之形成,为以后礼学的发展奠定了基本范畴。

  《周易》本是卜筮之书,充满迷信色彩,汉代逐渐寝流于谶纬。三国时魏国的著名玄学家王弼乘其极敝而攻之,作《周易注》。书中革除汉儒利用"五行"比附人事,以"互体"、"卦变"来牵强附会、"按文责卦"的弊端,注重领会和把握《周易》中所包含的根本义理。他还用《老》解《易》,以玄理统易理,利用注《周易》而阐发玄学思想,使《周易》面貌为之一新,远远高于汉儒解《易》的水平。故唐代撰《五经正义》时,认为王弼的注"独冠古今",选用其作《周易》的官定注本。王弼的《周易注》中包括《经》的部分,即六十四卦的卦爻辞,另有《传》的《文言》、《彖辞》、《象辞》三部分。其余《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》四部分由晋人韩康伯继承王弼思想而续注,这一部分韩注被合于王弼注中,收入《周易正义》中。

五、孔氏《五经正义》综合秦汉诗论各说,提出“诗有三名”,即“承也”、“志也”、“持也”的论断,足可涵盖儒家诗学之大端,并能见出儒家诗学功能论之历史演进;孔氏据其哲学“体用”观所提出的“三体三用”说,较合理地解决了《诗经》“六义”问题的一系列悬疑;其对“孔子删诗”等问题的精彩考论,则在《诗经》学史上产生了深远的影响。

从字源上看,“礼”字在卜辞中为“豊”字。王国维考证说:“此诸字皆象二玉在器之形,古者行礼以玉,故《说文》曰:豊,行礼之器,其说古矣。”此说可证明礼字的来源与礼字的本义,即礼为祭祖祭神的仪式。可见礼是原始社会中的社会风俗习惯,是一种动态的文化现象,随着儒家以“仁”为核心的思想的发展,礼逐渐演变成国家典章、制度、仪式等。举行礼的仪式是为了加强社会的和谐和有序。儒家学说就是想通过礼乐的教化使礼乐成为社会普遍接受的道德标准和社会契约,并使礼乐精神内化为社会成员的文化和道德自觉。儒家思想以“礼”为宗,孔门之内礼乐相传,师徒授受,形成一种教育及传承关系。

  《五经正义》为《尚书》选取伪孔安国传为正统注本,遭到后代学者非议。汉初,社会上通行伏生传《尚书》29篇,为《今文尚书》。汉武帝时,又从孔子故宅壁中发现《尚书》,由孔安国整理献出,为《古文尚书》。魏晋之际,《古文尚书》亡佚。东晋元帝时,豫章内史梅赜奉上孔安国的《尚书传》及《古文尚书》58篇,其中有33篇与《今文尚书》大致相同,另多出25篇。在当时无人怀疑其真实性,至唐代修《五经正义》时也自然选其为正统。至清代,已考定《尚书传》与多余的25篇《尚书》均为伪造。《尚书正义》中经的部分即包括与《今文尚书》相符的33篇和伪造的25篇,传文即是伪造的孔安国的《尚书传》。故经学家多认为据伪传疏解的《尚书正义》不足取。

六、在诗乐关系方面,孔氏既提出“诗乐同功”、“诗乐相将”等诗乐一体论,又仔细考察了诗与乐“辞变声常”、诗乐舞三位一体等复杂文艺现象,并由此进一步追溯上古之乐教统诗教,春秋以降诗乐两艺、两教分途的历史轨迹,具有重要的美学和文学意义。

孔子在确立以“仁”为核心的思想体系中,阐述了礼与仁义思想的关系。孔子强调恢复周礼秩序,提出“克己复礼为仁”,主张“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语’颜渊》),“道之以德,齐之以礼”(《论语——为政》),把礼作为治国的根本;同时他指出“不学礼,无以立”(《论语·季氏》),又把学礼作为修身的基础。战国时代孟子、荀子也都阐发了“礼”的含义,荀子还撰写了《礼论》专篇,成为后来礼学著作所遵循的理论依据。儒家认为,伦理、道德和有序是人类在认识自然、顺应自然的客观规律中受到启示,并经学习实践总结而得的规律和法则。孔子认为:“夫礼,先王承天之道,以治人情,故失之者死,得之者生”(《论语·泰伯》)。孟子说:“逸居而无教,则近于禽兽”,文明社会的人有别于禽兽就在在于学习和受教育,“教之以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。荀子在解释为何要实行礼治以及礼的来源时说道:“天地以合,日月以明,四时为序,星辰以行”(《荀子·乐论篇》)。“礼者,天地之序”,“礼者,理不可易也”,礼是秩序是规律是法则,和自然一样永恒不变。

  《礼记正义》选用东汉郑玄的《礼记注》。《礼记注》内容详实,素为儒士所重,许多人为其疏义。至唐初,尚存有皇侃、熊安生二家。唐修《礼记正义》,以皇侃的义疏为主要底本,以熊安生的本子补其不足之处。

七、孔氏《五经正义》以儒家礼乐传统为基础,分别就“礼乐相须”、“礼乐兼有,所以为美”、“时政善恶见于音”、“乐出于人而还感人”等论题展开深入讨论,将儒家礼乐文化理论推向新的高度;且全面论述了礼乐之教的一般宗旨、原则和意义,一般教学经验和方法,以及教学中应该防范的一些问题等,对唐代文化教育和审美教育有着深远的影响。

礼乐是人类由野蛮时代进入文明时代的重要标志。《礼记。冠义》云:“人之所以为人者,礼义也。”“礼乐之和”把伦理道德的“善”和审美情感上的愉悦统一起来,成为儒家诗学理论的重要来源。礼乐一体充分体现了儒家伦理教育的艺术化。儒家的开创者孔子及其传人,在继承总结了先秦以来对乐重视的思想、肯定乐对政治具有辅助功能的同时,认为乐作为人崇高精神必备的修养,是保持畅达愉悦心态的生存必需。从儒家人世人生的价值取向来说,儒家不仅重视现实人生,也重视艺术人生。从人文主义的思想出发,儒家相信人的理性,相信人的后天教育,相信乐能净化人的心灵。儒家礼乐文化对诗学的影响必是以礼乐文化为核心的诗学,“诗言志”之志围绕的必是“礼一乐”社会理念的体现和追求。秦汉时代,一切修身、齐家、治国、平天下的活动都被儒家纳人“礼——乐”规范的范畴之内,从而达到“经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”的道德政治效应,以达到巩固社会礼制的稳定结构。

  西晋杜预在刘歆、贾逵等前人解释的基础上,撰《春秋经传集解》30卷,将《春秋》经文按纪年配合于《左传》前面,并为之作注,是现存最古的《左传》注本。至唐修《五经正义》,以《集解》之注再加疏解,成《春秋左传正义》。

八、孔氏还充分注意到“律历融通”这一文化现象的重要意义,以气本论为根基,从律历融通与阴阳五行、律历融通与数理结构、律历融通与人文化成等多个方面予以丰富的理论阐发,为我国古代音乐美学谱写了新的篇章。

二、《乐记》与“诗言志”

  《五经正义》本着"疏不破注"的原则,疏解时一般不突破原书的范围。如《毛诗正义》对《毛传》与《郑笺》之异同不加评说,对二者的分歧也不判断其是非。《礼记正义》以皇侃、熊安生的疏为底本,每遇与郑注相违之处,《正义》便务申郑说,这就难免有牵强附会、曲从注文之嫌。《春秋左传正义》也是如此,刘炫曾著文批评杜预注的一些错误,对刘炫的驳正,《正义》一概加以否定。这样,承袭原书的某些错误,以讹传讹,或自相矛盾之处就在所难免了。

九、在对《五经》经传文本的多维梳理和阐释过程中,孔氏《五经正义》突破了“疏不破注”的框架约束,形成了独特的审美诠释思想,如“随文释义”、“体无恒式”、“立足文本”、“学理通观”等,这在中国审美诠释史上,亦具有重要意义。

《乐记》总结了先秦以来的音乐思想,所涉及的内容非常广泛,代表了儒家全面系统的经典性著作,对后世产生的影响是广泛而深远的。汉代刘向《别录》载公孙尼子云:“凡音之起,由人心生,人心之动,物使之然,故形于声,声音相应,故生变,变成方,谓之音”。儒家认为理想的音乐,不仅在于“审音知政”和“乐以政和”,还应超越“政治”,“乐以天地同,得万国之欢心,故天下治”。

  《五经正义》引用大量史料诠释典章制度、名器物色,又详于文字训诂,为后人研读经书提供了方便。书中包含有政治、经济、思想、文化、社会习俗等方面的丰富内容,是研究者的宝贵资料。《五经正义》的撰著过程中,采摭旧文,取材广泛,汇集了汉魏、两晋南北朝时期学者的研究成果,故能"融贯群言,包罗古义",在唐代具有很高的权威性。

要之,孔氏《五经正义》的一系列论阐,承传和重塑了中国古代审美文化尤其是儒家审美文化,很大程度上促进了经学美学形态的形成,客观上也搭建了汉代审美文化和宋代审美文化之间的桥梁,为中国封建时代的审美文化由前期向后期的顺利转型,起到了承前启后的枢纽性作用。

先秦之“乐”,无论在其起源意义,还是在宗教文化层面和精神境界上,都要比规范人们社会行为的礼略高一筹。礼是人所制定的,而“乐”则与天、神有联系。《礼记·乐记》曰:“乐由天作,礼以地制”;“乐者,天地之命”,并兴舞“降兴上下之神”。

  由于《五经正义》具有很高的学术权威性,又是朝廷颁布的官书,故士子相传习诵,不易亡佚。被它选用的注本地位大大提高,得以流传至今。更由于它收录了大量重要古籍的内容,很多书在后世亡佚,后人全赖此书才得以窥其原貌。

《五经正义》的诗学和美学要旨

《史记·乐书》谓:“乐者敦和,率神而从天;礼者辨宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应天,作礼以配地。”春秋时孔子虽提倡礼乐并重,他主张“兴于诗,立于礼,成于乐”,这就是说乐是诗、礼兴立之后才能达到的一种更高的意境。而《尚书·尧典》谓:“八音克谐,无相夺伦,神人以和”。《吕氏春秋·慎行》曰:“夫乐,天地之精也,得失之节也,故唯圣人为能和。”其谓之“和”,正是中国古代所追求的一种理想的超越客观世界的最高审美精神境界——天人合一。

  虽然不少人批评《五经正义》在疏解上颇多烦言赘语,但它保存古籍史料之功不可没。

然而,孔氏《五经正义》美学之名,久为经学所掩,历代学人多从经学与训诂的角度对之加以研究,而很少注意到其中的诗学与美学问题。现代学者虽偶尔在诗论、文论中引述《正义》片言只语,但缺少专门而系统的研究。之所以造成如此现状,原因大略有四:其一,《五经正义》一开始即是以经学教本的面目承传下来的,作为传统经学教本,人们自然更多是从经学或经学史、语言文字学或语言学史以及版本目录校勘学等领域对其展开研究,即使有零星的诗学、美学阐发,终究服从于其经学研究的主旨;其二,《五经正义》自身内容极其繁富庞杂,远不如一般经典著作简约,有关其诗学、美学资料爬梳剔抉的难度,令不少研究者望而却步;其三,今文经学一派,长期视古文《尚书》《左传》《周礼》等为伪作,“五四”以来“疑古”派学者进一步以现代观点张扬此说,致经典之真伪面目难明,令学者多所顾忌、畏葸不前;其四,自清季以来,不少学人指责孔氏《五经正义》株守“疏不破注”原则,因循守旧,对其批判尚自不暇,遑论阐幽发微?

儒家的“礼乐之教”、“礼乐之治”是以“仁学”、“德治”为核心而提出的。孔子儒门的诗学非常强调理性对感性的把握,这是符合诗学本身的感性特质的,因为众所周知,诗学是对人的感性需求的满足与发展。荀子《乐论》的传统就强调情感的伦理道德属性。《毛诗大序》明确地指出了诗歌是通过“吟咏情性”来“言志”的。《大序》中既肯定“诗者,志之所之也”,同时又指出诗是“吟咏情性”的,“情动于中而形于言”,实际上是从理论上把“情”“志”统一了起来。刘向在《说苑》中说诗歌是“思积于中。满而后发”的结果,即所谓“抒其胸而发其情”。《春秋纬·说题辞》中在解释“诗言志”时说,诗是“天之精,星辰之度,人心之操”,这揭示了诗在早期文明中的重要地位,以及其情志蕴涵于人心的本质。儒家论诗着意于通过人的自然情感来唤起人的伦理情志,人的情志必须“止乎礼义”。朱自清说,“诗的讽喻就是美刺,就是诗言志。”《诗大序》论《诗》之《风》《雅》《颂》,从始至终贯穿着美刺教化的观念。可见,儒家的诗学理论是直接与德治、仁政联系在一起的。

  《五经正义》经官方颁定后,便成为士子习经和科举考试的统一标准。自唐代至宋初,明经取士,以此为准。以科举取士取代九品中正制,是社会的一大进步,《五经正义》顺应科举考试的需要,革除儒学多门、章句繁杂之弊,又折衷南学、北学(偏重南学),形成经义统一的经学,在当时确有不可否认的进步作用和积极影响。《五经正义》的颁行标志着经学史上一统局面的形成,为古代经学发展的重要阶段。从此以后,士子诵习儒经及应试,必须严格以《正义》的义理为依据,不得另立新论,否则便被视为异端邪说。在思想、文化、学术领域实行如此专制的一统,其结果是不可避免地窒息了学术空气,阻碍了经学的发展。

有鉴于此,笔者不揣浅陋,特选做这一课题,并试图对如下诸方面作重点考量:其一,着力于经学与美学交融互渗的复杂样态,从向来被美学界所忽视的传统经学文献中,梳理、提炼出有效的美学资源,初步呈显中国传统文化中经学美学这一独特的审美文化样态,以为中国古典美学研究提供一个新的观照视角和理论平台。其二,对中国经学史上最有影响力的经典文本《五经正义》的美学思想作全面而融通的考量,发掘其所蕴含的各种美学新解和理论潜质,勾勒出由本体论、情性论、易象论、言意论到诗论、诗乐关系论、礼乐教化论、律历融通论再到审美诠释论的较完整的美学思想构架,以期弥补中国美学史研究的一个薄弱环节。其三,将《五经正义》美学思想置于由先秦汉魏到唐宋的整体历史文化语境中作综合性考察,既展示其涵纳古今的集大成气质,又揭示其承传汉宋的过渡性特征,彰显中国儒家美学史上长期被“汉学”、“宋学”等显学所掩盖的“唐学”应有的历史地位。其四,深入探掘《五经正义》以儒为主、兼融道玄释骚的复杂美学面目,并将其与唐代三教圆融的文化背景多加勾连,剖析二者之间的多维互动关系及其深远影响,这对于重新认知、研究唐代诗学、美学和审美文化,当有一定助益。

《诗大序》继承并发展了《乐记》中艺术乃情感的表现的思想,它将“志”与“心”联系起来:“在心为志,发言为诗”,这就把志向情感方向推进了一步,和以前笼统地说“诗言志”是不同的。在此基础上,它进一步明确提出诗为情感的表现:“情动于中而形于言”,即诗乃内心情感外化为“言”的结果。孔子曾要求美与善的统一,主张既要“尽美”又要“尽善”。如《论语》的记载说“子谓《韶》尽美矣,又尽善也。谓《武》尽美矣,未尽善也”,但是在孔子看来,美与善相比,善是更根本的东西。他说:“人而不仁,如乐何?”这就是说,人如果不能行仁道,所谓“乐”就没有什么意义。《乐记》在区分“音”与“乐”的时候说:“凡音者,生于人心者也。乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者,禽兽是也。知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐。”“乐”不仅是给人以美的感受,而且要通过情感的表现传达出一定的伦理道德内涵,“乐者,通于伦理者也”(《礼记·乐记》),这是此一时期诗学理论以“志”为主,以志统情的原因。

 

本研究若能按质按量地完成,庶几能弥补中国美学史研究的一个薄弱环节,并对进一步深化中国传统经学与美学研究,促其实现现代转换,具有一定的理论价值和实践意义。然而,其间的难度与工作量,远非笔者所能从容驾驭,更深入、系统而有效的研究,还有俟于将来。

孔子称赞《诗三百》“一言以蔽之,曰:无邪”,又称赞《关雎》篇“乐而不淫,哀而不伤”,这都是从诗所表现的人的道德心理状态去“观”所作出的结论。《乐记》所谓“治世之音,安以乐其政和;乱世之音,怨以怒其政乖;亡国之音,哀以思其民困。声音之道,与政通也”的说法,与孔子以乐“观风俗之盛衰”的思想是一致的。《诗大序》总结了前期儒家美学思想,使儒家美学那种把文艺作为教化工具的看法极大地发展丰富起来,并取得了统治地位。孔子、《乐记》、《诗大序》都把诗的作用规定在实用性的政治教化上,因而也就从外部规范了“志”的含义,并使刚刚被发现的“情”紧紧依附于“志”,受制于“志”。而作为诗人个体的内在的“志”。儒家认为诗乐是人的内在伦理情性之外在表现,即《乐记》所说的“和顺于中而英华发外”。中国诗学的发展是在—个传统中不断更新变化的过程。这也是“诗言志”为何一直是有着悠久的文化传统的中国诗学主流的核心原因。

(作者为国家社科基金青年项目“《五经正义》美学思想研究”负责人、安徽师范大学教授)

三、“礼—乐”核心与“诗言志”

“礼”与“乐”为“六艺”的重要内容,礼乐教育肇始于原始的祭祀活动。《尚书·尧典》记载舜对夔说:“命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和。”可见礼乐教育能够提升人格,提高人的文化修养。孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)的说法概括地指明了礼乐教育对于人格完善的重要性。诗之用,也就是礼乐之用。《孝经》中说:“移风易俗,莫善于乐”;《乐记》则说:“乐者,德之华也”;“夫声乐之人人也深,其化人也速。”

在中国,诗与艺术,乐与审美,都是以深厚的哲学意蕴作为背景的,这首先是“礼一乐”社会存在本体论的要求,其次是“发乎情,止乎礼义”的人文的要求。儒家认为,产生于诗人心中的情感是受到伦理道德制约的社会性的理性情感。孔孟把人的情志归于仁,归于善,认为这是天赋予人的天性,人的情志就应当体现人的这一天性。但荀子的人性恶论却肯定了人的情志是人的喜怒哀乐,这是对个体情志的进一步的肯定,但他同时认为这种个人的情志需要社会伦理的教化和制约。《荀子·乐论》云:“夫乐者乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。乐则必发于声音,形于动静。”但是荀子所说的情感,并非人的天然情感,更不是审美情感,而是他所倡导的以“礼义”为核心的伦理情感。荀子认为要以礼义制约感情,把情感纳入伦理之轨,他明确提出“诗言志”,强调诗要“明道”,明“圣王之道”(《荀子·效儒》)。

儒家之志是一种人世进取的精神,以孔子为代表的儒家痛心于礼崩乐坏的社会现实,以改造社会为己任,不信鬼神,积极进取,希望通过完善人的自我道德的约束,来达到和谐的礼乐社会。儒家之志更是一种道德修养,涵养的是一种伟大的人格。中国古代诗论一向重视文艺“厚人伦,美教化,移风俗”的实践效果。礼乐的实践功能尤其被重视,“乐至则无怨,礼至则不争。揖让而治天下者,礼乐之谓也。暴民不作,诸侯宾服,兵革不试。五刑不用,百姓无患,天子不怒,如此则乐达矣。合父子之亲,明长幼之序,以敬天子,如此,则礼行矣。”“礼”是根据统治需要后天产生的,是用外加的“理”来制约人的,具有强制性。儒家所说“志于道,据于德,依于仁,游于艺”不仅强调了对政治和道德的热情,对人的爱,也强调了和谐的文化,这是符合历史发展的规律、深刻地反映了儒家务实的人生观和鲜明的人文精神的。司马迁在《史记’乐书》中称道儒家“仁近于乐,义近于礼”,指出孔子要“克己复礼”,要把“礼一乐”精神内化于“仁”学结构中。

对于儒家诗学,美学家劳承万先生有一段很好的评述:“孔孟儒学的诗学基本形态,或曰其诗学运转的轴心,是‘礼——乐’诗性社会存在本体论的形态。‘礼一乐’结构是二元性的互补互动的统一结构,‘礼辨异,乐统同’,‘礼主秩序,乐主和谐’,‘乐由中出,礼自外作’,‘明于天地,然后能兴礼乐’。这是儒家的一种‘天人合一’观,亦可谓诗性‘天人合一,观。‘礼——乐’是一对哲学、美学范畴,作为一个整体结构,它融合着中国古代文明的音乐智慧,积淀了这个民族的审美心理结构。”儒学作为中华民族的文化和思想精神的核心,对中国诗学有着极强大的影响力量。

在儒家诗学的规范下,中国古典诗歌虽然风格流派众多,千姿百态,但从总体上看,没有脱离“诗言志,歌永言,声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和”(《尚书·尧典》)的诗学特征。在中国漫长的封建社会中,文学创作和诗歌评论几乎一直处在儒家哲学的控制之下。儒家诗学具有如此经久不衰的生命力量,根本原因在于它脱胎于有着深厚民族文化底蕴的“礼一乐”传统。“礼一乐”传统作为民族远古精神心理文化的一部分,具有强烈的历史性和遗传性,它无时无刻不在影响、制约着中国整个的文化系统。儒家诗学作为它的延续与发展,已经积淀为一种潜伏于文化深层的民族文化心理结构,具有持久而强大的生命力。

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